Франц Энгел

С конца эпохи античности доктрина суетности мира (и, следовательно, презрения, которого он заслуживает) нашла себе благодатную почву в монашеской среде Египта и Востока: в ней выражался протест аскетов против тогдашнего христианства, которое, как им казалось, становилось слишком легким. Позднее, на всем протяжении Средних веков, она поддерживала духовную жизнь монастырей. Жития отцов-пустынников читались в них с истинным воодушевлением. В монашеском аскетизме не без оснований усматривали внезапный рецидив дохристианского дуалистического мифа. Монахи также полагали, что первородный грех вверг душу в плоть. А значит, душе предстояло реабилитировать себя путем «ангелизации». Выражение «ангельская жизнь», весьма употребительное в монастырском обиходе.

Лексические противопоставления позволяют точно охарактеризовать доктрину contemptus mundi (презрение к миру): она определялась конфликтом между временем и вечностью, многообразием и единством, внешним и внутренним, суетностью и истиной, небом и землей, телом и душой, удовольствием и добродетелью, плотью и духом. И в первую очередь мир был суетен, потому что был преходящ. Монах Иоанн Феканский (ум. 1078) не боялся утверждать: «То, что я вижу, повергает меня в уныние. Все, что я слышу о вещах мимолетных, меня угнетает». В одной из своих жалоб он, превзойдя самого Екклезиаста, обращается к грешнику:

 

Увы, о мужчина, увы, о женщина, увы, несчастный человек.

Почему любишь ты мирские блага, которым суждено погибнуть?

Суета сует,Все, что существует под небом, суетно.

Цветам подобна и травам вся слава мирская.

Мир прейдет, и соблазны его...

 

Век спустя другой монах, англичанин Серлон из Уилтона (ум. 1171), оттачивал свое поэтическое мастерство всё на той же теме проходящего мира:

 

Мир проходит, стремительно, как время, как река, как ветерок...

Мир проходит, имя проходит быстро, вместе с именем мир...

В мире нет ничего, кроме того, что мир проходит...

Мир проходит; оставь то, что проходит, а мир проходит...

Мир проходит, Христос не прейдет, возлюби того, кто не прейдет.

 

Несомненно, именно плодом подобного вдохновения следует считать драматическое вопрошание «Ubi sunt?» (Где те?), столь часто повторявшееся на протяжении Средних веков и намеченное уже у св. Иоанна Златоуста в трактате о добродетельности «терпения»:

 

Не зная, что стало с иными людьми, мы спрашиваем: «Где этот князь? И нам отвечают: он только что прешел». Мы спрашиваем: «Где этот владыка?» И узнаем: он умер. «А где этот царь, покрывший себя славой? - Его нет с нами. А этот наш друг? - Он отправился в путь. - Куда же? - К престолу Судии судей».

 

Эти истерические ритмы, перепевавшие тему смерти, уравнивающей самые великие судьбы, вскоре получили в плясках смерти потрясающее иконографическое воплощение. Но еще задолго до этого св. Ансельм Кентерберийский (ум. 1109) вывел в качестве руководства для одной монахини заключение, внушающее подлинный ужас перед бегом времени: «Никто не может любить разом земные блага и блага вечные. Скажи вместе с блаженным апостолом Павлом: „Этот мир распят за меня, и я распят за этот мир". И вслед за этим апостолом смотри как на нечистоты на все, что мимолетно».

В том же духе и Петр Дамиани (ум. 1072), прежде принятия сана епископа Остии бывший отшельником-камальдольцем, в конце своих проповедей увещевал «презирать все, что видимо».

Так устанавливается связь между преходящестью жизни и ее скорбностью - соединение, неизменно присутствующее в рассуждениях о презрении к миру и идущее вразрез с призывом Горация «Сагре diem» (лови момент). Петр Дамиани без устали твердит о «несчастной человеческой судьбе». Иоанн Феканский провозглашает, что жизнь очень плоха и очень несчастна: «haec pessima vita, haec infelicissima vita» (эта ужаснейшая жизнь, эта несчастнейшая жизнь), — что человек «полон несчастий» и «живет среди тягот». Около 1045 года другой монах, Херманн Контракт, в свою очередь слагает «Увещевательную поэму о презрении к миру», в которой перечисляет тревоги, печали, огорчения, болезни, страхи, бедствия и горести, которыми наполнено человеческое существование. Нельзя не процитировать нагромождение опасностей и напастей, с которыми встречается человек: черви, змеи, всевозможные звери, птицы, холод, жара, голод, жажда, вода, огонь, ветер, земля, насилие, гром, молния, несчастные случаи, яд, война, плен, рабство и болезни... Те же ноты, тот же пессимизм у бенедиктинца Роджера Канского (ум. ок. 1095), также бывшего автором «Carmen de mundi contemptu». Жизнь, говорит он, коротка и полна бедствий: она начинается в слезах криками боли новорожденного; она продолжается страданиями, которые причиняют холод и жара, голод и жажда, мухи и блохи — от этих нет спасения даже королям, — изгнание и кончина дорогих нам людей, клевета и тюрьма. Человек открыт несчастью. Можно ли говорить о здоровье, если болезнь сильнее? Можно ли говорить о жизни, если смерть кладет ей предел?

Эти мрачные выводы отнюдь не новы. Книга Иова сравнивала человека с гнилью и одеждой, изъеденной молью. «Человек... краткодневен и пресыщен печалями» (Иов. 13:28; 14:1). В книге Премудрости Соломоновой в уста Соломона вложена меланхолическая сентенция о первых днях его жизни: «И я, родившись... первый голос обнаружил плачем одинаково со всеми, вскормлен в пеленах и заботах» (Прем. 7:3-4). Этот же мотив обнаруживается и в «Естественной истории» Плиния: «Человек — единственное [существо], которое природа в момент рождения бросает голым на голую землю, обрекая на крик и плач» (VII, 2).

Но в религиозной и особенно монастырской литературе Средних веков обвинения в адрес человеческой жизни достигли ранее не виданной интенсивности и размаха. Кардинал Лотарь Сеньи, ставший впоследствии Иннокентием III, в свою очередь написал мрачнейшее сочинение «De contemptu mundi, Sive de miseria conditionis humanae» (О горестном уделе человеческом), в первой же главе которого читаем: «Человек рожден для работы, для боли и страха и — что есть худшее из всего — для смерти». Может быть, с наибольшей силой отказ от интереса к земному существованию, неизлечимо пораженному суетностью, грехом и тяготами, выразил Иоанн Феканский:

 

Несчастная жизнь, бессильная жизнь, нечистая жизнь, которую телесные соки умягчают, боли изнуряют, зной иссушает, яства раздувают, посты умерщвляют, шутки развращают, тоска разъедает, заботы отравляют, безопасность притупляет, богатство укрепляет, бедность ослабляет... Жизнь — «юдоль слез», «пустыня», «изгнание»; нет слов, чтобы выразить всю ее ничтожность по сравнению со счастливой жизнью, «верной жизнью, спокойной жизнью, прекрасной жизнью, чистой жизнью».

 

В анонимном гимне XII века поэт обращается к самому себе с вопросом: «Дурная жизнь земная, / Что ж я так привязан к тебе?» И, чтобы отвергнуть соблазны и иллюзии этой жизни, он осыпает ее ругательствами:

 

О мимолетная жизнь,

Ты вредоносней дикого зверя...

Жизнь, которую надо называть смертью,

Надо ненавидеть, а не любить...

Болезненная земная жизнь

Более хрупкая, чем роза...

Земная жизнь, несущая тяжкий труд,

Полная тревог и боли...

Земная жизнь, будущая смерть,

Беспрестанное увядание... ;

Дурная земная жизнь,

Недостойная ничьей любви...

Отвратительная земная жизнь

Приятная одним лишь нечестивцам...

Нелепая жизнь,

Принимаемая одними лишь безумцами,

Я отвергаю тебя всем сердцем,

Ибо ты полна мерзостей.

Всем сердцем я отвергаю тебя...

Лучше я приму смерть,

О жизнь, чем стану служить тебе.

 

Как далеко это от книги Премудрости Соломоновой (2:1-21), знаменитый пассаж из которой, хотя и содержит вывод о никчемности земной жизни, но вложенный, что весьма показательно, в уста нечестивцев:

 

Неправо умствующие говорили сами в себе: «Коротка и прискорбна наша жизнь... дыхание в ноздрях наших — дым... и жизнь наша пройдет, как след облака, и рассеется, как туман. Ибо жизнь наша — прохождение тени...» Так они умствовали, и ошиблись.

 

Для автора книги Премудрости человеческая жизнь имеет смысл, поскольку «Бог не сотворил смерти... ибо Он создал всё для бытия, и всё в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле». Тот, кто действительно был на земле, никогда не погибнет. А значит, земное существование, обращенное к Богу, не заслуживает презрения, тогда как для Петра Дамиани и всех аскетов, разделявших его точку зрения, оно — «изгнание вовне, от которого смерть освобождает, приводя нас во внутреннюю родину».

Тотальное — и искусственное — противопоставление тела и души (при котором последняя наделяется всем, что отнято у первого) естественным образом ведет к отвержению, даже к суровому приговору жизни в веке сем, без конца сравниваемой с изобилующим опасностями морем, на плавание по которому лучше не отваживаться. Поскольку единственная надежда — на небесные блага, похвально одно лишь созерцание, далекое от «земной суеты» и «мирских забот» (выражения Петра Дамиани, для которого любой мирянин был воплощением похоти). Скрыться от века в монастыре значит «вырваться из Содома». Мирское общество и развращенное общество — синонимы, и в нем трудно обрести спасение. Потому-то его перо — а ведь он выбран здесь просто как яркий выразитель определенного направления мысли — источает такое пренебрежение ко всем земным трудам, и даже священники не из числа монахов попадают под подозрение, поскольку, «будучи близки к мирянам, с которыми их связывает территориальное соседство, они в большинстве своем не отличаются от них ни образом жизни, ни испорченностью нравов». Итак, ничто мирское не имеет значения на этом свете, и любая деятельность, касающаяся земного существования человека, обращается в небытие «антиценностей», так же как, в более общем плане, природе отказано в ее внутренней целесообразности, а все жизненные удовольствия высокомерно отринуты как вредоносные.

Разумеется, больше всего брани выпало на долю сексуального наслаждения. Длительная неоплатоническая традиция, поддержанная многими отцами церкви, полагала, что в силу своей иррациональной природы телесный союз низводит человека до уровня животного. Согласно св. Августину, в земном раю сексуальные контакты совершались без сладострастия, «подобно тому, как соединяются руки». Не будь извратившего всё первородного греха, человек пользовался бы для воспроизводства своими половыми органами так же рационально и осознанно, как он пользуется глазами, губами, руками и ногами. Но «человек, венчанный вначале честью, после грехопадения уподобился скотам... и рождает подобным же образом». Этот миф о первоначальном человеке без сексуальной жизни, согласно которому целомудрие преподносилось как возвращение к его «истинной» природе, нашел наиболее горячую поддержку у свв. Иоанна Златоуста, Григория Нисского и Афанасия. Позже он сделал блестящую карьеру в истории христианской мысли. Например, Петру Дамиани была полностью чужда идея о том, что человеческая сексуальность может быть нераздельной духовной и телесной реальностью. Объятия тех, кто любит друг друга, всегда суть развращение плоти. Сексуальное желание и его воплощение сами по себе оскверняют. Брак по сути своей всегда грязь (sordes), и лишь кровь мученика отмыла от нее св. Петра. Даже при производстве потомства половой акт представляет собой притеснение и рабство. Монахам оставалось ссылаться вслед за св. Августином на «гнусную скверну нашего происхождения». Таким образом, брак допустим лишь ради порождения потомства. Однако лишить девушку невинности всегда означает «развратить» ее. Стало быть, лучше воздержание, чем брак. Оно — первейшая из религиозных добродетелей. Наоборот, родовые муки представляют собой справедливое наказание за греховное по своей природе наслаждение. В «De contemptu mundi» будущего Иннокентия III брак порицается сходным образом. Половой акт сам по себе греховен, он оскверняет ребенка, которому дает жизнь:

 

Человек создан из пыли, праха, пепла и, что отвратительнее всего, из грязнейшей спермы... В самом деле, кому неведомо, что супружеское совокупление никогда не происходит без нестерпимого плотского желания, возбуждения похоти и смрада сладострастия? А потому всякое потомство самим своим зачатием испорчено, запачкано и осквернено, ибо семя соприкасается с душой и проникает в нее пятном греха, позором нечестия, грязью непотребства. Подобным образом замутняется жидкость, налитая в испачканную вазу...

 

Вполне понятно, что, будучи воспитаны такими учителями, авторы сумм и руководств к исповеди относились к сексуальности вообще и к браку в частности с величайшим подозрением. Перечислим важнейшие положения contemptus mundi: слишком краткие радости этого мира ведут к вечным мукам (Роджер Канский); на земле мы в изгнании; «любовь к миру есть ночь» (Иоанн Феканский); плоть — «темница» (Филипп Канцлер); человек — «сын гнили», он будет «пищей для червей» (аноним XI века); чувства, «жалкий удел человека», суть величайшие проводники греха (П. Дамиани). Всякий, кто хочет спастись, призван «извергнуть мирскую блевотину» (П. Дамиани) и, если только возможно, удалиться в монастырь; жить в веке сем означает поселиться в «Вавилоне» (св. Ансельм).

Рождала ли ненависть к «веку» чувство удовлетворенности собой у тех аскетов, которым хватало мужества с ним порвать? Теоретически мы могли бы выдвинуть такое предположение, но оно ошибочно. В действительности средневековые монахи, подобно св. Августину и отцам-пустынникам, соединили презрение к миру и отвращение к себе в едином глобальном опыте греха и глубоком пессимизме, который христианнейшие из служителей церкви едва ли не в первую очередь обращали на себя. В религиозной поэзии X - XIII веков бесконечно повторяются горестные признания в неисчислимых пороках. Св. Петр Дамиани восклицает в одном из стихотворений:

 

Ни морская вода, ни прибрежный песок

Не сравнятся с гнусностью моих злодеяний:

Числом они превосходят звезды и капли дождя,

Тяжестью — горы...

Чудовищная жестокость моих прегрешений

Вот-вот подчинит меня себе...

Я плачу о моей душе, уничтоженной в грехах

И раненой тысячей стрел извечного Врага...

 

Шестьдесят четыре строки процитированных «Ритмов кающегося инока» изобилуют подобными признаниями. Они могли бы принадлежать любому из многочисленных монахов, живших между 1000 годом и концом XIII века и подобным же образом страдавших по поводу глубокой извращенности их душ. В качестве доказательства приведем несколько отрывков из богатейшей антологии X. Шпицмюллера: «Я грешу каждый день, я заблуждаюсь во всякий миг, / Часто, подобно псу, я лижу собственную блевотину. / Мои смертные грехи ужаснее грехов всякой земной твари» (Альфан Салернский); «Я плачу над моими грехами, рыча, как лев» (Марбод); «Лицемер и притворщик, торгующий своими словами, / Завистливый, распутный, нечистый, вероломный, жестокий, / Шут, обманщик, злодей, предав-ший любовь своих братьев, / Я совершил все низости, порочащие несчастных людей» (Бальдерик Бургейльский); «Я изнемогаю от болезни греха, / И некому излечить меня» (Жоффруа Вандомский); [В день последнего суда] «куда пойти мне, / Чтобы спастись / От ужасающего приговора? / Какие жалобы / Спасут меня / От гнева Судии?» (св. Бернар?) и т. д.

Не подлежит сомнению тот важнейший исторический факт, что именно в монастырях, а позднее — в обителях нищенствующих орденов — формировалось и отшлифовывалось то «несчастное сознание», которое вскоре было преподнесено как данность всей цивилизации в целом.